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Estrutura e Inconsciente de Lévi-Strauss a Lacan : uma articulação topológica

Daniela Bueno de Oliveira Américo de GODOY et José Francisco Miguel Henriques BAIRRÃO
septembre 2015

Résumés   

Résumé

Historiquement, la psychanalyse et l’anthropologie sont des disciplines qui, même si elles possèdent des thématiques communes, connaissent quelques divergences importantes. On sait que Lévi-Strauss a utilisé l’inconscient freudien dans sa formulation concernant le système symbolique et que Lacan, de son côté, s’est approprié celle du structuralisme anthropologique. Dans ces conditions, que seraient, d’un point de vue psychanalytique, les différences et similarités regardant la conception du sujet et de la structure pour chacun de ces auteurs ? La topologie lacanienne pourrait-elle fournir une articulation entre ces disciplines ? Par le biais d’une présentation de la constitution du sujet, on propose ici que les convergences conceptuelles renvoient au champ symbolique et que les divergences dérivent de la compréhension lacanienne selon laquelle à la négativité de la structure, on doit supposer la cause du sujet. Négativité qui, entendue en fonction des structures moebiennes, unit et sépare sujet et structure de manière continue.

Abstract

Historically, psychoanalysis and anthropology are disciplines that present relevant divergences although they have some themes in common. It is known that Lévi- Strauss has used the Freudian unconscious in his formulation about the symbolic system and Lacan, in turn, has appropriated the anthropological structuralism in a very specific way. According to the psychoanalytic point of view, what would be the differences and similarities in the conception of these authors about the notion of subject and structure? Could the Lacanian topology provide a link between these disciplines? By presenting the constitution of the subject, it is proposed that the conceptual convergences refer to the symbolic field and that the differences stem from the Lacanian understanding that the negativity of the structure must be assumed as the cause of the subject. Negativity understood in terms of moebian structures unites and separates subject and structure continuously.

Resumo

Historicamente, psicanálise e antropologia são disciplinas que, embora possuam temáticas comuns, apresentam relevantes divergências. É sabido que Lévi-Strauss utilizou o inconsciente freudiano na sua formulação a respeito do sistema simbólico e que Lacan, por sua vez, se apropriou do estruturalismo antropológico. Diante disso, quais seriam, do ponto de vista psicanalítico, as diferenças e as semelhanças na concepção de sujeito e de estrutura para esses autores ? Poderia a topologia lacaniana fornecer uma articulação entre essas disciplinas ? Por meio da apresentação da constituição do sujeito, propõe-se que as convergências conceituais remetem ao campo simbólico e que as divergências derivam da compreensão lacaniana de que à negatividade da estrutura deve-se supor a causa do sujeito. Negatividade que entendida em função das estruturas moebianas, une e separa sujeito e estrutura de forma contínua.

Index   

Index de mots-clés : structure, sujet, inconscient, théorie psychanalytique, épistémologie.
Index by keyword : subject, structure, unconscious, psychoanalytical theory, epistemology.
Índice de palavras-chaves : sujeito, estrutura, inconsciente, teoria psicanalítica, epistemologia.

Texte intégral   

Introdução

1Grosso modo, a psicanálise é tida pela antropologia como universalizante, demasiadamente ambiciosa e dogmática, ainda que influente na literatura, nas artes e nas ciências sociais (Vidille, 2012). Em que pesem a relevância de tais críticas, mais do que rebatê-las interessa-nos, neste texto, apresentar uma possível articulação desses campos.

2A origem do encontro / confronto entre psicanálise e antropologia é comumente atribuída à publicação de Totem e Tabu, texto em que Freud (1993) apresenta sua tese da universalidade do complexo de Édipo e que acaba por inaugurar uma série de controvérsias. A primeira delas diz respeito à interpretação de Malinowski (2000) de que a teoria freudiana trataria de um tipo de experiência humana que se apresenta sempre da mesma forma, independentemente da época ou do lugar. Róheim (1967), psicanalista e etnólogo, em defesa de Freud afirma que no interior de cada cultura o modelo edípico manifestaria, ainda que sob numerosas diferenças no plano das relações familiares, um mesmo princípio universal centrado na instância do pai, podendo haver deslocamentos ; sendo um deles para a figura do tio, próprio de sociedades matrilineares.

3Seguindo esta mesma direção, Devereux (1972) dedica-se a conjugar antropologia e psicanálise de modo que tanto uma quanto a outra sejam consideradas integralmente. Transpondo o princípio de incertitude da física, que declara a impossibilidade de determinar com precisão a posição e a velocidade de uma partícula, às ciências humanas, o autor afirma que a natureza do objeto observado relaciona-se com o ponto de vista do observador, ou seja, psicanálise a antropologia revelariam naturezas distintas de um mesmo objeto.

4Outra vertente de crítica a esse texto freudiano deriva da antropologia estrutural. Para Lévi-Strauss (1985), Freud pensa à maneira dos mitos. O complexo de Édipo não seria, então, a chave interpretativa do psiquismo, mas uma variante – psicanalítica – da transformação mítica por obedecer às mesmas restrições e por aplicar as mesmas regras previstas neste sistema. Ou seja, Lévi-Strauss (1985) afirma que o código psico-orgânico de Freud é apenas um dentre os diversos outros que buscam dar conta dos mitos e subverte a correspondência entre a vida psíquica dos selvagens e a dos neuróticos, como expressa em Totem e Tabu, fazendo corresponder a vida psíquica dos selvagens a dos psicanalistas.

5No entanto, é possível observar convergências entre esses pensadores em torno da noção de inconsciente. Uma delas concerne a proibição do incesto ; todavia, interpretado segundo a perspectiva de estudo de cada uma dessas disciplinas. Para Schiocchet (2004), a questão central da psicanálise seria o sujeito e suas estruturas psíquicas (o que originou a formulação acerca do complexo de Édipo), e a da antropologia seria a sociedade e sua estrutura organizacional (o que se verifica na formulação de Lévi-Strauss a respeito das alianças e sistemas de parentesco, que versam sobre regras de exogamia). Deste ponto de vista, a psicanálise teria um ‘olhar de dentro para fora’ e a antropologia um ‘olhar de fora para dentro’ (Schiocchet, 2004, p. 119). Outra convergência diz respeito ao estatuto semelhante entre sonho e mito. Werneck (2012) sugere que Lévi-Strauss teria se utilizado do método psicanalítico da interpretação dos sonhos para proceder à análise estrutural dos mitos nas Mitológicas.

6Não se trata aqui de procurar tecer a constituição histórica das apropriações e críticas realizadas entre essas duas disciplinas, mas de situar este jogo de empréstimos a partir da topologia lacaniana. Mais especificamente, discute-se a apropriação da antropologia lévi-straussiana no que diz respeito à noção de estrutura e de inconsciente.

7Parte-se da ideia de que o retorno a Freud promovido por Lacan não se reduz à primazia do simbólico proposta pelo estruturalismo antropológico (Zafiropoulos, 2009) e uma vez que o simbólico se baseia na hipótese freudiana de um inconsciente humano universal, investigam-se as linhas divisórias entre a psicanálise lacaniana e a antropologia estrutural. Para tanto, serão apresentados noções e conceitos da teoria lacaniana que fundamentam essa discussão : o inconsciente e a estrutura, a qual inclui os conceitos de significante, sujeito, Outro, objeto ‘a’ e modo como se relacionam. Por fim, busca-se equacionar topologicamente as fronteiras entre a psicanálise lacaniana e a antropologia estrutural.

Inconsciente

8Para Lévi-Strauss o inconsciente possui uma única função, a de impor as leis estruturais aos fenômenos. A função simbólica, como forma desta atividade, impor-se-ia aos diversos conteúdos (arte, direito, religião, etc.), sendo a travessia do consciente em direção ao inconsciente o meio pelo qual se passa do específico para o geral. Isso significa analisar as relações entre os termos a partir da noção de sistema, tal qual o método fornecido pela linguística estrutural, a fim de elucidar as leis gerais que regem as instituições humanas (Descola, 2009). Nesta acepção :

o inconsciente (…) é sempre vazio. Ou, mais precisamente, é tão alheio às imagens quanto o estômago aos alimentos que o atravessam. Órgão de função específica, limita-se a impor leis estruturais, que lhe esgotam a realidade, a elementos esparsos que lhe vêm de fora – pulsões, emoções, representações, lembranças (Lévi-Strauss, 2008, p. 219).

9Em relação ao inconsciente freudiano, rompe-se com a referência à dimensão individual. Ele deixa de ser “o repositório de uma história única, que faz de cada um de nós um ser insubstituível” (Lévi-Strauss, 2008, p. 219), reduzindo-se a uma função.

10Simanke (2002) sugere que por intermédio de Lévi-Strauss, Lacan teria conseguido pensar o inconsciente objetivamente, como um sistema de formas universais de operações lógicas, equivalente à função simbólica e à estrutura da linguagem, desvinculando-o definitivamente de qualquer menção à ideia de representação inconsciente. Entendido como a interface operatória entre processos sociais e subjetivos, o inconsciente nesta acepção se parece com um esqueleto lógico de combinações de sentidos, por meio do qual sujeito e outro se relacionam. A definição de Lacan (1998b) que o considera como « a parte do discurso concreto, como transindividual, que falta à disposição do sujeito para restabelecer a continuidade de seu discurso consciente » (p.260) aponta para essa direção.

11Se por um lado o inconsciente pode ser descrito como o funcionamento de um conjunto de regras que dá o formato de um acontecimento subjetivo, no sentido de ser um saber que não se sabe e que se manifesta à revelia do sujeito, por outro, no todo da teoria lacaniana, também se vincula à parcela do simbólico exterior ao enunciado. Parte do discurso que permanece indizível, não por se referir àquilo que não foi dito (recalcado), mas por ser exatamente aquilo que é impossível de se dizer, o inconsciente produz articulações simbólicas pertinentes ao sujeito, porém todas metonímicas. A enunciação não abarca a totalidade do sujeito, há algo relativo a seu ser que resiste à simbolização. Por esta razão, o inconsciente lacaniano abrange, além da dimensão combinatória própria a um sistema enunciativo, a parte em falta desse mesmo sistema, também constitutiva do sujeito (Bairrão, 2003).

12A proposição de que o inconsciente é estruturado como uma linguagem implica simplesmente que ele se manifesta com a forma daquela, ou, em outras palavras, que é por meio dela que se pode ter notícia dele. O inconsciente como linguagem abarca a estrutura no âmbito do discurso, inclusive como parte em falta (Lacan, 2001a). Os lapsos, os atos falhos, as hesitações, para não evocar somente os sintomas psíquicos, situam o inconsciente na superfície da fala a partir daquilo que escapa ao controle da consciência. Se o inconsciente fosse estruturado ‘por’ uma linguagem, ficaria implícito um determinismo objetivista do inconsciente, como se fosse possível enunciar qualquer conhecimento positivo sobre ele (Bairrão, 2003), o que não é o caso.

13Ao combinar linguística, antropologia e lógica, de tal modo que o sujeito possa ser incluído na estrutura, Lacan elege o inconsciente como o lugar da subjetividade em função de uma homologia entre os elementos inconscientes e os elementos constituintes da linguagem, sendo ela o modo pelo qual qualquer saber se estrutura (Fink, 1998). Se pela perspectiva simbólica, a estrutura é linguagem, a repetição significante1 assinala aquilo que é impossível de se expressar por meio da linguagem. Há algo que não se apresenta representativamente, mas que ainda assim é passível de se inscrever na estrutura, do mesmo modo que a variável numa equação matemática. Ao nomear como furo a falta estrutural concernente ao simbólico, Lacan (2001a) situa sem descrever algo relativo ao campo do incognoscível.

14É inegável que a concepção lacaniana de inconsciente tenha se beneficiado das formulações lévi-straussianas do mesmo. Porém, as divergências revelam as especificidades de cada uma dessas abordagens. Para Lévi-Strauss, o inconsciente corresponde a um funcionamento impessoal que remete às leis ocultas que regem os sistemas sociais ; já para Lacan, é da ordem de um saber exterior ao sujeito, mas capaz de dizer sobre ele, revelando aquilo que é nuclear à sua constituição. Por isso, ultrapassa a concepção meramente mecânica de um funcionamento regulatório das estruturas sociais para consolidar a ideia mais cara ao pensamento freudiano, qual seja, o fato de que algo em nós age sem o nosso conhecimento ou controle e que ao fazer isso aponta para os alicerces de nossa subjetividade.

15Mas o que sustenta essa diferença ? Para responder a essa pergunta, passaremos às concepções de estrutura relativas à antropologia estrutural e à psicanálise lacaniana.

Estrutura

16Além da clássica referência à linguística evocada no estruturalismo de Lévi-Strauss, já mencionada anteriormente, Almeida (1999) acrescenta a biologia e a matemática. Para a argumentação que se segue, basta que tratemos da última.

17Para a matemática estrutural (Bourbaki, 1954-56), os objetos não possuem propriedades intrínsecas e as estruturas são modos de se construir relações entre objetos, sendo três as estruturas elementares : as algébricas, as de ordem e as topológicas, as quais Lévi-Strauss teria utilizado para pensar o sistema de parentesco, as classificações e os mitos, respectivamente (Almeida, 1999). Grosso modo, a aplicação dessas estruturas, em termos de grupos de transformação, cuja particularidade é a existência de simetria, implica a noção de invariância. Em outras palavras, a utilização da noção de estrutura na antropologia lévi-straussiana visa descrever as propriedades que se mantém sob diversas transformações.

18Nas palavras de Simanke (2002) a estrutura é para Lévi-Strauss « um constructo teorético, abstraído dos fatos, e que, em princípio, pode revelar de modo absoluto a totalidade dos aspectos envolvidos na produção de qualquer fenômeno de uma determinada espécie » (p.461). No entanto, para Lacan (2001a), ela não se resume à função simbólica tal qual compreendida pelo antropólogo estruturalista que, no limite, a faz coincidir com as estruturas, já que estas constituem totalidades que funcionam a partir de leis inconscientes que, por sua vez, correspondem à função simbólica. Como presença não representativa da falta, a estrutura lacaniana delimita um espaço organizado pela combinatória significante, criadora dos sentidos inconscientes.

19Lacan (1985a), ao afirmar que a « noção de estrutura e a de significante aparecem inseparáveis (...) [e que] quando analisamos uma estrutura, é sempre, pelo menos idealmente, do significante que se trata » (p. 210), aponta o caminho a ser seguido.

20Enquanto Lévi-Strauss (1977), ao combinar a linguística estrutural e a matemática estrutural, propõe que os sistemas se situam em nível inconsciente, e que seus elementos só são significantes na medida em que se diferenciam entre si constituindo, sincronicamente, pares de oposição, Lacan (1998a) se apropria e subverte esta articulação.

21Para Lacan (1985b) a articulação entre significante e significado se sustenta na primazia do significante, que não tem relação direta com o significado, fazendo com que o significável se submeta à égide do significante. Até aqui há uma convergência com a proposta lévis-straussiana (Sales, 2005), cuja máxima é a afirmação de que toda significação se sustenta pelo reenvio a outra significação, o que aponta para uma articulação estrutural entre significantes, conforme uma cadeia formada por anéis de um colar que se fecha no anel de outro colar feito de anéis (Lacan, 1998a).

22As bases das divergências podem ser localizadas na afirmação de Lévi-Strauss (1977) de que haveria dois tipos de simbolismo, um autônomo, próprio à dimensão coletiva, e outro dependente, relativo à esfera individual. À antropologia social caberia o primeiro e, de acordo com Simanke (2002), o segundo ficaria a cabo da psicanálise. Deste modo, o funcionamento da função simbólica nos processos sociais delimitaria o objeto da antropologia e a maneira como esse simbolismo coletivo se traduz na esfera individual corresponderia à investigação psicanalítica. No entanto, a noção lacaniana de sujeito torna a relação com o simbólico um pouco mais complexa (Gabarron-Garcia, 2009).

Significante e sujeito

23O significante passa a ser o meio de representação do sujeito perante o conjunto de significantes. Compreendido como o lugar assinalado no intervalo entre os significantes, o sujeito produz significações que escapam à intenção da enunciação. Se por um lado, o significante lacaniano se assinala em função de elementos diferenciais últimos, compostos segundo as leis de uma ordem fechada, por outro, ele é irredutível a isso. O intervalo entre os significantes que representam o sujeito demarca o lugar do furo na estrutura e a efemeridade de sua aparição. O sujeito diz e dizendo ele se torna sujeito e desaparece. Antes de (se) enunciar ele não era, depois ele não é mais. O sujeito surge fora da cadeia significante, mas em relação a ela apagado, porque é o inconsciente que organiza suas enunciações (Nasio, 1993).

24O significante implica, portanto, um lugar vazio : se por um lado este lugar possibilita o deslizamento do sentido, por outro, seu preenchimento pelo significante capaz de representar o sujeito para outros significantes (o que na teoria lacaniana recebe o nome de significante-mestre) remete a uma falta, sempre a mesma. No atinente à estrutura, a falta consubstancia-se naquilo que permanece o mesmo após as transformações homeomórficas2 : o furo. A repetição da falta, enquanto marca das sucessivas aparições efêmeras do sujeito aponta para a diferença espacial e temporal do significante ; e, enquanto repetição de sua forma, aponta para a identidade do que falta ao sujeito (Lacan, 1961-62). Disto depreende-se que a repetição do significante-mestre demarca um sujeito que se produz a partir de uma falta que lhe é constituinte (a ambiguidade aqui é intencional, pois que a falta remete tanto ao campo do significante quanto ao do sujeito).

25A ação significante marca a impossibilidade da totalização representacional. O sujeito não se completa como efeito dessa representação. Esta não só cria a cisão subjetiva, como a refaz a cada tentativa de suturá-la. Por seu efeito de corte3, o significante age promovendo recombinações em toda cadeia significante, que podem ser transformações homeomórficas ou transformações que levem a rupturas estruturais, ou seja, que alterem as relações entre seus elementos. Em todo caso, esse dinamismo estrutural é o que faz com que o sujeito possa estar no discurso sem se confundir com o significante que o representa, já que sua essência é ser em falta.

26A estrutura subjetivada de Lacan ultrapassa o determinismo do sistema de significantes lévis-straussiano, de modo a incluir na estrutura o resto que resiste a qualquer significação. Isso implica que à ordem simbólica deve ser articulada a questão do sujeito :

[se] a estrutura se mostra como “os efeitos da combinatória significante”, um simples exercício de substituição lógica nos descortina o sujeito na definição mesma da estrutura : (1) se “um significante é o que representa (ou : ‘veicula’) o sujeito para um outro significante” e (2) se a estrutura é definida como os “efeitos que a combinatória significante determina…”, pode-se concluir que (3) a estrutura pode ser definida como sendo os efeitos que a combinatória ‘do que representa o sujeito’ determina na realidade em que ela se produz (Ianini, 2011, p. 125).

27Justamente por isso, a problemática relativa ao sujeito também não é a mesma para ambos. Para o antropólogo, o sujeito se volatiliza, é mera expressão de leis universais ; já para o psicanalista, é o que confere dinamicidade à estrutura, ainda que paradoxalmente, esta seja anterior a ele (Lacan, 2005). Por um lado, o sujeito depende de um lugar lógico que é pressuposto e pré-existente a sua aparição ; por outro, ele é o vazio estrutural, a fonte pulsional capaz de fazer o simbólico funcionar. Ou seja, não há como tratar o sujeito sem considerar a instância que lhe dá corpo e que formata a realidade na qual pode produzir sentidos. Por esta razão, apresenta-se, a seguir, a noção de Outro na teoria lacaniana.

Outro

28 Para Bairrão (2011) o sujeito pode ser deslocado ou acolhido na forma do Outro, porque do lado do Outro é um traço do sujeito que se encontra. Mas o que isso quer dizer ? De início, é preciso distinguir as facetas do Outro. No momento, bastam duas: o Outro simbólico, que se comporta como linguagem, e o Outro vazio, que assinala o não encontro entre sujeito e Outro, faceta complementar a sua natureza simbólica (Bairrão, 2011). A primeira delas, diz respeito às concepções de estrutura e de significante elaboradas pela antropologia estrutural. A segunda marca a ruptura do pensamento lacaniano com a corrente estruturalista.

29Como explicitado anteriormente, o sujeito articula-se a uma estrutura significante, sem se reduzir ao significante que o representa. Disso decorre que ele se localiza sempre nos interstícios discursivos, o que « demonstra [...] não que o sujeito não está incluído no campo do Outro, mas que o ponto em que ele se expressa como sujeito é externo, entre aspas, ao Outro, ou seja, ao universo do discurso » (Lacan, 2008, p. 74).

30O Outro é o lugar do código, o campo de um discurso, o reservatório simbólico de onde o sujeito pode se enunciar (Lacan, 1998c). Porém, nem sempre há um significante capaz de formular ou sustentar um sentido, pois que « [...] há um furo no discurso, que há em algum ponto um lugar onde não somos capazes de pôr o significante necessário para que todo o resto se sustente » (Lacan, 2008, p. 173). Isso se traduz na ideia de que o Outro, assim como o sujeito, é furado, incompleto, incapaz de responder sobre o ser do sujeito.

31Para Safouan (2005) o Outro, como lugar, possibilita a existência lógica do sujeito. É porque há descontinuidade, vacilação no nível da enunciação, que um enigma se coloca ao sujeito do enunciado. No nível do discurso corrente, uma formação inconsciente se produz sem distinção entre direito – consciência – e avesso – inconsciente. O inconsciente se mostra, portanto, nas entrelinhas do consciente, continuamente a ele (Lacan, inédito 14-12-76). Alienado na linguagem, no Outro, o sujeito diz mais do que crê dizer. Diz sobre sua cultura, mas também sobre sua singularidade. Se por um lado, o Outro provê os meios da fala, é o sujeito quem enuncia, seja a partir do Outro ou do lado do Outro. Daí que o sujeito é fonte do dinamismo estrutural e efeito do funcionamento inconsciente, não havendo uma localização específica para ele na estrutura. Esta é lugar do Outro (Bairrão, 2004).

32A função mais simples do Outro consiste em ser um conjunto que abarca o significante-mestre (Lacan, 2008), aquele capaz de representar o sujeito ; mas pela impossibilidade de saber o que o Outro contém de fato, é que advém a possibilidade do sujeito, a partir desta falta no Outro. É esse furo que faz com que o Outro não seja completo, nem idêntico a um todo, o que significa dizer que a configuração de significantes não alude a um universo fechado. Isso faz com que o sujeito possa apenas articular o significante como elemento numa referência a outros conjuntos assim articulados.

33Disso deriva-se que o sujeito em questão na psicanálise também não pode se referir a uma totalidade e que « o Outro fornece apenas a textura do sujeito, ou seja, sua topologia » (Lacan, 2008, p. 64). A estrutura da subjetividade depende, então, desta relação, da forma pela qual o que vem do Outro ecoa no sujeito. Por meio do inconsciente, os significantes transitam entre esses dois campos, sendo que é no intervalo – no furo – do discurso do Outro que o sujeito aparece. Devido ao funcionamento inconsciente que, como cadeia metonímica, organiza o preenchimento do vazio estrutural, o sujeito é ao mesmo tempo efeito do significante e sujeito pulsional.

34Do sujeito só podemos saber de seus traços ; e somente a posteriori pelas passagens dos significantes que indicam seu percurso, pelas suas diversas combinações. Já o Outro dá corpo, materializa o significante e, no atinente à parcela faltante não permite o seu total recobrimento com o campo do sujeito (Bairrão, 2011). Passemos agora à parcela que falta tanto ao sujeito quanto ao Outro.

O furo na estrutura

35Para Douville (2009), a casa vazia na estrutura é, para Lévi-Strauss, uma condição formal responsável pelas permutações e combinações dos elementos simbólicos. Já, para Lacan, aponta para o mais nuclear do sujeito, ainda que ‘fora’ dele. Ao não se ater à primazia do simbólico, a psicanálise atesta que os sistemas de interpretação sempre deixarão de fora um resto. É justamente esse resto que é crucial. O furo não supõe um ‘não-ser’, uma negatividade positivada pelo funcionamento abstrato da estrutura, mas a ‘falta em ser’ causadora do sujeito.

36A perspectiva psicanalítica permite ultrapassar a dimensão fenomênica das relações sociais para aludir o núcleo do sujeito. Para tanto, não se atém ao movimento autônomo da estrutura, mas a indaga a partir do processo de corporificação do simbólico no sujeito (Sales, 2010). Na topologia lacaniana essa parcela se configura como furo na estrutura (Nasio, 2011), remetendo a subjetividade a uma falta, a uma impossibilidade de atribuição de sentido dada pela própria estrutura.

37O furo, inscrição simbólica da falta na estrutura, designado de objeto ‘a’ na teoria lacaniana, é uma notação algébrica referente a não resposta à pergunta ‘quem é o outro ?’ – e, por tabela, ‘quem sou eu ?’, um artifício para nomear a perda que o sujeito sofre ao se inserir e se constituir na linguagem (Nasio, 1993).

38Grosso modo, a constituição simbólica do sujeito produz uma perda relativa à dimensão da natureza animal do corpo, já que a ação da palavra transforma instinto em pulsão. No entanto, há um resto não simbolizado que, por ser estranho à linguagem, se apresenta como heterogêneo à rede significante, correspondendo ao lugar vazio da cadeia, lugar este que – enquanto furo na estrutura – dá consistência ao sistema. É esta parte exterior ao sujeito que constitui aquilo com o que ele se identifica : “constituindo o que nos é mais próximo, embora nos seja externo, [sendo] preciso criar a palavra êxtimo (combinando externo e íntimo – N.T.) para designar aquilo de que se trata” (Lacan, 2008, p. 241).

39Essa operação que transmuta matéria orgânica em corpo pulsional só é possível pelo fato de o simbólico também ser corpo : « a linguagem é corpo, corpo sutil, mas corpo » (Lacan, 1998b, p. 302), ou seja, o corpo (a materialidade) já está admitido no simbólico, pois a descontinuidade – corte – relativa à ação do significante também se encontra no corpo. Haveria, portanto, uma homologia entre o furo na estrutura e os orifícios corporais. A ação da palavra, que tanto erotiza o corpo supondo ali um sujeito, também o retalha (Aulagnier, 1979), na medida em que algo resta desta operação.

40Em decorrência da aposta nesta homologia, Lacan (1985c) concebe a pulsão como algo de originário do sujeito derivado do encontro entre corpo (carne viva) e Outro, de modo que ao envolver o corpo e suas aberturas erógenas, ela faz com que o significante circule e transforme matéria orgânica em algo simbolizado. Este tipo de transliteração é realizado pelo Outro e define a configuração espacial da fronteira entre sujeito e Outro, ou seja, a topologia do sujeito (Lacan, 2008).

41Por constituir a primeira modificação da dimensão meramente biológica e instintual do humano sob o efeito da linguagem (Lacan, 1961-62), a pulsão escapa da égide da palavra – dita ou não – dando corpo a um enunciante irredutível a qualquer enunciado. É pela linguagem que o sujeito se constitui, mas mais em função daquilo que escapa de ser simbolizado. Nas entrelinhas da fala do Outro, o sujeito equaciona um lugar para si, sendo que a pulsão o situa lá onde ele não se sabe estar, independentemente da cognição ou da representação.

42Por um lado, a pulsão possibilita que o corpo se torne um objeto – um outro onde o eu se aliena –, e por outro, que se produza um sujeito corporal capaz de gerar sentidos para além de quaisquer significações. Ou seja, há dois tipos de objeto na teoria lacaniana, aqueles para os quais o espelho fornece uma identidade e uma substancialidade, reflexo do eu ; e aqueles que tentam organizar o furo. Daí a distinção entre imagem do outro e objeto ‘a’ (Granon-Lafont, 1985).

43Como dinamismo gerador da atividade subjetiva, a pulsão estabelece um meio pelo qual o sujeito se relacionará ao Outro e se constituirá a partir desta relação. Por estar vinculado a uma pulsão, o objeto ‘a’ modela uma forma específica de falta, a qual, por sua vez, determina a estrutura topológica da superfície : esfera, toro, plano projetivo ou garrafa de Klein (Lacan, 2008). Tem-se com isso que a plasticidade pulsional tanto pelo seu trajeto – que enlaça sujeito e Outro –, quanto pela definição do objeto que falta ao sujeito, é determinante da configuração topológica do sujeito.

44O circuito pulsional, ao se constituir de um constructo significante, por sua vez ancorado na materialidade corpórea (bordas corporais) delimita – simbolicamente – o espaço ao redor do vazio. Deste modo, a topologia lacaniana se apresenta como uma forma de se conceber o espaço subjetivo. O trajeto pulsional, concebido como homeomorfo às torções e transformações que configuram o espaço topológico, possibilitam o entendimento de um espaço subjetivo que não apenas é contínuo a seu objeto e ao Outro, mas que é formado a partir deles. Espaço que, pelo avesso, pode ser entendido como ‘sujeito espacializado’, relativo a uma fusão entre a estrutura formal do simbólico e certo recobrimento do pulsional.

45Logo, a estrutura para Lacan compreende sujeito e Outro, cuja relação é mediada pelo furo comum a ambos.

A continuidade estrutural entre sujeito e Outro

46Tendo em vista que para Lacan a estrutura abarca tanto os aspetos simbólicos quanto os pulsionais da subjetividade, passaremos agora à apresentação da contínua relação entre sujeito e Outro.

47Como exposto anteriormente, a relação entre sujeito e Outro não se define somente a partir do significante. Há sempre um resto, algo que não pode ser dito, porque o significante não dá conta da totalidade nem do sujeito, nem do Outro. A comum falta (de sentido) possibilita a irrupção do desejo, unindo e separando sujeito e Outro, de forma que justamente por causa do furo – produto desta intersecção vazia – isso não ocorra no domínio especular4, ou seja, no campo daquilo que entendemos como realidade.

48Embora a condição da constituição simbólica do sujeito seja seu consentimento em habitar o mundo da linguagem, seu surgimento em função do sentido jamais coincidirá com o seu ser. Isso porque essa divisão assinala um sujeito marcado por um significante – devido a seu assujeitamento ao Outro – mas também pela falta de sentido / non-sens. Essa incompletude resulta de uma ‘escolha forçada’, pois ao ser inscrito na linguagem, o sujeito deve escolher entre petrificar-se em um único significante (ser isto) ou deslizar no sentido (ser isto, depois aquilo e assim sucessivamente) (Lacan, 1985c). Ambas escolhas implicam perdas: no primeiro caso, o desaparecimento do sujeito; e no segundo, a falta em ser.

49Escolher o sentido ao invés do ser constitui o sujeito como efeito da representação de um significante para outro significante, que só ocorre graças a seu desaparecimento, o qual possibilita o seu posterior reaparecimento por meio de outro significante, pois nenhum deles saberia responder de modo exaustivo à questão de seu ser. Esse processo produz um sujeito dividido pela ação circular da palavra que se origina no Outro e a ele retorna para que Ele dê sentido àquilo que foi dito, pois nesta confrontação com o Outro, o sujeito imediatamente sai de cena. Neste nível, o sujeito existe na medida em que a palavra o moldou, mas ainda sem ser. Antes disso, não havia a menor possibilidade de ser, posteriormente a isso seu ser é apenas potencial. Neste aspecto, o sujeito é ‘falta em ser’ (Soler, 1997).

50Ao tentar preencher a falta do Outro – que coincide com o lugar em que havia instalado sua falta em ser – o sujeito acaba por ser expulso do campo do Outro, no qual ele não era mais do que um marcador de lugar. O resultado dessa operação é o advento do sujeito como tal, não apenas como uma potencialidade, esperando para ser preenchido por um significante, mas um sujeito desejante. Lacan (1985c) formula esse processo em termos de uma ‘torção essencial’ que resulta da separação e da união entre sujeito e Outro, a qual materializa a instituição do desejo em função da reversibilidade da demanda5, definindo o desejo do homem como desejo do Outro. Em suma, isso significa que a falta do Outro é identificada com a demanda do sujeito (Lacan, 1998c), de modo que o sujeito toma para si o que ele supõe que falte ao Outro.

51O recobrimento da falta do sujeito e da falta do Outro se dá em função desta torção. A falta de sentido advinda da primeira operação, recobre – na segunda operação – o ser perdido do sujeito e a parcela vazia do Outro (tido como um conjunto de significantes que abarca o conjunto vazio como seu subconjunto), de onde se constitui o desejo do sujeito. Essa segunda operação envolve, portanto, o confronto do sujeito alienado com o Outro desejante. Enquanto o primeiro processo consiste na causação do sujeito pelo desejo do Outro, o segundo consiste na tentativa de o sujeito alienado lidar com o desejo do Outro (Soler, 1997).

52O desejo do sujeito mobilizado pelo desejo do Outro tem como causa a falta, o vazio constituído pelo corte relativo à separação que rompe a unidade vislumbrada entre ele e o Outro. Separado do Outro, o sujeito dividido apega-se a este lugar vazado ignorando a sua divisão para continuar a sustentar a ilusão de uma totalidade (não em termos de substância, porque o ‘a’ é um lugar vazio, masem termos de estrutura, de conjunto).

53Visando completar a falta do Outro, o sujeito se oferece como objeto supostamente demandado, cuja presença (no Outro) implica seu eclipse. Para não ser apenas um prolongamento do Outro, o sujeito não pode identificar-se totalmente ao ‘a’, porque mesmo tratando-se do recobrimento de duas faltas, a falta do Outro – relativa ao sentido – e a do sujeito – relativa ao ser – não se justapõem (Lacan, 1985c).

54Essa relação, que se mostra através da repetição significante – movimento próprio ao desdobramento infinito da falta –, assegura uma existência desejante para o sujeito a partir do lugar referente à ‘falha em ser’.

55Com isso, esperamos ter demostrado que a estrutura para Lacan prevê o sujeito como um acontecimento decorrente do fato mesmo de nela haver um furo. É porque algo falta ao sujeito que ele se torna desejante e se lança a produzir sentidos ao supor que pode vir a completar o Outro (é neste nível que pode se calcular a posição do sujeito frente ao lugar que ele elege para si mesmo na relação com o Outro). Os sentidos, embora coordenados pelo Outro (entendido aqui como simbólico), dizem sobre o sujeito. Há um trânsito contínuo entre ‘fora’ e ‘dentro’, entre sujeito e Outro. O inconsciente, desta forma, é o que permite o trânsito de significantes entre esses dois campos; não sendo da ordem de uma interioridade. Sobre ele só temos algum acesso a posteriori, pelos rastros deixados pela passagem dos significantes, ou seja, não existe sem o sujeito. É por esta razão que não é possível falar de estrutura para Lacan sem abordar o Outro, o significante, o furo e o sujeito.

Considerações finais

56A histórica relação entre psicanálise e antropologia iniciada por Freud foi retomada neste artigo a partir das críticas e apropriações que Lévis-Strauss teceu à psicanálise freudiana, as quais, por sua vez, foram fundamentais para a elaboração da psicanálise lacaniana. Na corrente do estruturalismo, a linguística e a matemática (topologia), ambas apresentadas a Lacan por intermédio de Lévi-Strauss, constituem referências privilegiadas ao desenvolvimento desta psicanálise, mas não a determinam em função do domínio que lhe é próprio (Tardits, 2009). Se algo na obra de Lacan puder ser considerado de estruturalista é somente de modo radical, porquanto a estrutura permite situar o sujeito em posição de exclusão interna a ela (Miller, 1988).

57Ainda que se tenha pretendido um amplo recorte da teoria lacaniana a respeito da estrutura e do inconsciente que, por sua vez, implica o aparecimento do sujeito, é sabido que esta apresentação não esgota esta temática. No entanto, seria ela suficiente para compreender as relações entre a psicanálise lacaniana e a antropologia lévi-straussiana ?

58A partir da concepção lacaniana de estrutura, que compreende o sujeito continuamente ao Outro, propõe-se que esta relação não deve ser considerada pelo modelo da espacialidade esférica, o qual os determina como dois elementos exteriores um ao outro. A continuidade acima referida ocorre pelo trânsito de significantes de um campo a outro, mas também em função de uma falta comum a ambos. É neste ponto que residem as divergências entre as teorias consideradas, mas também a base para uma articulação a ser estabelecida tendo por referência uma espacialidade contínua.

59Retomemos o conceito lacaniano de sujeito. O miolo do que se diz não se encontra nem no conteúdo da fala, nem no suporte cultural que a organiza, mas naquilo que não se pode dizer. Seja como impossibilidade de tudo dizer, seja em função de um ‘dito que não’ ou como o que desponta nas entrelinhas de um dizer, o interdito se apresenta como o que escapa ao dito. Consequentemente, o sujeito pode ser deduzido não pelo conteúdo representacional de um enunciado, mas pela insistência de uma mesma falta que tende a se repetir. Falta esta originária do encontro (sempre faltoso) com o Outro. Não apenas o sentido advindo da linguagem não possui garantias (Lacan, 2005), como cabe ao sujeito encontrar um lugar para si diante do enigma relativo ao desejo do Outro.

60A análise da combinatória simbólica chega, no máximo, até a formulação do suposto desejo do Outro, o qual assume a forma de mito na antropologia estrutural, já que teria como finalidade explicar as origens do mundo, da natureza e da sociedade, prevendo um lugar dado no sistema para os indivíduos. A constituição do desejo do sujeito não é colocada em questão. Lévi-Strauss (1987) afirma que não haveria algo deste tipo, que o sujeito seria um efeito casual de probabilidades:

Apareço perante mim mesmo como o lugar onde há coisas que acontecem, mas não há o ‘Eu’, não há o ‘mim’. Cada um de nós é uma espécie de encruzilhada onde acontecem coisas. As encruzilhadas são puramente passivas ; há algo que acontece nesse lugar. Outras coisas igualmente válidas acontecem noutros pontos. Não há opção : é uma questão de probabilidades (p.10).

61Do ponto de vista formal da estrutura, só há espaço para a combinatória significante, efeito do funcionamento das leis do inconsciente. A função simbólica se apresenta como uma máquina de produzir sentidos, a primazia é, portanto, relativa ao simbólico, que determina a singularidade de cada um :

Não nego as pulsões, emoções, o fervilhar da afetividade, mas não concedo a essas forças torrenciais uma primazia : elas irrompem num cenário já constituído, arquitetado por imposições mentais (Lévi-Strauss, 1985 p. 249).

62Frente a essas divergências, de que modo essas disciplinas poderiam se articular ? Uma resposta possível deriva do estatuto dado à falta pela psicanálise lacaniana. Assinalado como furo na estrutura, presentificando no simbólico a perda de uma suposta equivalência entre representação e coisa, a falta é muito mais do que um meio aleatório do funcionamento combinatório. O furo aponta para o sujeito pulsional, para um estilo de dinamicidade cuja marca mais íntima decalca-se da relação com o Outro. Esta perspectiva permite ir além da consideração dos traços positivos do Outro (grosso modo, pode ser considerado encarnado na cultura), visto que o nuclear da estrutura subjetiva vincula-se àquilo que falta.

63É esse processo de constituição do sujeito a partir do Outro (furado) que a psicanálise propõe ser universal. Não se trata de uma chave psico-orgânica, conforme a crítica de Lévi-Strauss (1985), a qual seria capaz de traduzir outros códigos em um suposto código universal. Esta perspectiva aponta para uma compreensão generalizante da psicanálise e assemelha-se à compreensão do Complexo de Édipo tal qual realizada por Malinowski. A postura de Lacan frente à denúncia antropológica da fragilidade do Édipo freudiano – que o levou a reelaborar a figura do pai em termos da função paterna como aquela que concede um lugar ao sujeito na ordem social e simbólica, introduzindo a questão da finitude, para além da normatização da sexualidade (Bairrão, 2010) –, indica uma posição particular da psicanálise se inserida na esteira da proposta etnopsicanalítica de Devereux (1972).

64A abordagem complementarista sugere a simultaneidade de dois níveis de explicação que são mutuamente excludentes. Psicanálise e antropologia definem assim ‘pontos de partida’ distintos, ambos verdadeiros, mas em certo sentido opostos. Como mostrado no corpo do texto, a psicanálise freudiana e lacaniana indaga sobre o sujeito e a antropologia lévi-straussiana sobre a cultura e suas regularidades. Todavia, suas fronteiras não são precisas e Devereux (1972) chega a afirmar que uma lista de comportamentos culturais deveria corresponder a uma lista de pulsões, desejos e fantasias. Se esta interface entre psiquismo e cultura encontra eco na topologia lacaniana, o mesmo não se verifica quanto à perspectiva complementarista.

65Tendo em vista que a psicanálise lacaniana sugere que cada cultura apresenta uma versão própria dos meios pelos quais a relação entre sujeito e Outro se estabelece, a invariância reside na abordagem do sujeito (não como efeito de um funcionamento combinatório da estrutura), mas como efeito de um saber inconsciente. Em outras palavras, ao tentar se dizer, independentemente do sistema cultural a que esse dizer pertença, o sujeito nunca o faz por completo, mas deixa rastros que apontam para um tipo específico de relação com o Outro. O Outro não é exterior ao sujeito e por esta razão, seu campo não pode lhe ser complementar.

66O saber da antropologia social e cultural configura-se necessário à psicanálise na medida em que mapeia a diversidade combinatória relativa ao campo do Outro, das culturas, tornando-o parte integrante da investigação do sujeito. A possível articulação entre psicanálise e antropologia se sustenta, então, por uma convergência em direção ao campo do simbólico, não em função de seu funcionamento, mas de seu objeto. Interpretado pela psicanálise como o campo do Outro, no qual também se situa o furo – que o une e o separa do sujeito – o simbólico para a psicanálise admite uma continuidade moebiana entre antropologia (estrutural) e psicanálise (lacaniana). Donde se postula que não há como abordar a subjetividade sem levar em conta a alteridade.

67A topologia lacaniana permite uma releitura da espacialidade do sujeito, a qual, por princípio depende do Outro. Sem a materialidade do simbólico onde o sujeito se encarnaria ? Às enunciações se supõem regras, sistemas lógicos, mas também as particularidades do sujeito que se estabelecem no encontro com o Outro. Dito de outro modo, os rastros de um dizer apontam tanto para o campo do sujeito como para o do Outro. Em termos moebianos, configuram o avesso e o direito de uma mesma estrutura unilateral, sendo que a diferença entre eles se demarca pela localização espaço-temporal de um ponto tomado na superfície.

68Topologicamente, equacionam-se as subversões operadas pela psicanálise lacaniana em relação a conceitos da antropologia lévi-straussiana sem com isso supor prejuízos ou mal-entendidos entre elas.

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Notes   

1  A repetição significante alude ao fato de que se no simbólico o significante encontra suportes materiais diversos para representar o sujeito, proporcionando o deslizamento do sentido, em outro nível, também assinala que o núcleo da significância, o que de fato se repete, não é evidente à consciência.

2  As transformações homeomórficas nas superfícies topológicas envolvem : esticar ou inflar a superfície ou partes dela, encolher a superfície ou partes dela ; entortar a superfície ou partes dela ; cortar a superfície segundo uma linha suave nela demarcada e, posteriormente, colar novamente, uma na outra, as bordas geradas por esse recorte, resgatando a superfície original com a linha demarcada. No contexto da topologia estrutural, a topologia de uma superfície corresponde a sua estrutura, em termos do conjunto das propriedades invariantes às deformações citadas (Triska & D’Agord, 2013).

3  Para Lacan (15-12-65) o sujeito é esse corte fundamental. A faixa de Moebius é a superfície homeomorfa ao sujeito : bipartida após a realização de um corte em volta única (cujo resultado é uma única faixa, porém bilateral) ela apresenta a ‘unidivisão’ do sujeito, na qual ele se encontra intrinsecamente dividido, mas sem ser dois (Bairrão, 2004) porque ela continua sendo uma única faixa. Outro tipo de corte, em volta dupla, não altera sua estrutura mesmo dividindo-a em dois pedaços, porque um deles mantém a estrutura da superfície original ; fato que faz com que o psicanalista afirme que, em sua essência, esta faixa é o próprio corte, cuja propriedade nesta divisão, qual seja, perpetuar sua estrutura, institui o sujeito como o ‘corte fundamental’.

4  Em termos matemáticos, podemos pensar o domínio especular, da ordem do imaginário, em relação à “função inversa”, visto que nela o contradomínio é igual à imagem e que a cada elemento de um conjunto A é associado um único e exclusivo elemento no conjunto B, ou seja, a imagem especular produz a ilusão de que o objeto refletido no espelho corresponde exatamente ao objeto original. Mas o que se propõe é que a falta de objeto falta move todo o processo da significância e da atividade subjetiva.

5  Para apresentar a relação entre demanda e desejo de modo mais específico, Lacan faz uso da dialética entre sujeito e Outro. A ligação de dois toros entrelaçados apresenta esta relação em que o desejo em um é homeomorfo à demanda no outro, sendo o vazio central o elo de ligação entre os dois toros (Lacan, 30-05-62).

Citation   

Daniela Bueno de Oliveira Américo de GODOY et José Francisco Miguel Henriques BAIRRÃO, «Estrutura e Inconsciente de Lévi-Strauss a Lacan : uma articulação topológica», Cultures-Kairós [En ligne], paru dans Les numéros, mis à  jour le : 08/09/2015, URL : http://revues.mshparisnord.org/cultureskairos/index.php?id=1156.

Auteur   

Quelques mots à propos de :  Daniela Bueno de Oliveira Américo de GODOY

                                      Docteure en psychologie (Universidade de São Paulo), et actuellement post-doctorante en psychologie à la Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de Ribeirão Preto de l’Universidade de São Paulo au Brésil. Dans une perspective ethno-psychologique, elle consacre ses recherches au champ des religions afro-brésiliennes et aux formes de configuration des identités amérindiennes contemporaines.                                                                                                                                          Doutora em Psicologia pela Universidade de São Paulo. Pós-doutoranda em Psicologia pela Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de Ribeirão Preto – Universidade de São Paulo – Brasil. Dedica-se a pesquisas de enfoque etnopsicológico, notadamente o campo das religiosidades afro-brasileiras e formas de configuração das identidades ameríndias na atualidade.

Quelques mots à propos de :  José Francisco Miguel Henriques BAIRRÃO

                                      Professeur et coordinateur du Laboratoire d’Ethnopsychologie du Département de pyschologie de la Faculté de Philosophie, Sciences et Lettres de l’Universidade de São Paulo, au sein duquel il développe et dirige des recherches s’intéressant à la non séparation entre la recherche empirique et la réflexion épistémologique, et ouvertes aux arguments et contributions interdisciplinaires.                                           Docente e Coordenador do Laboratório de Etnopsicologia do Departamento de Psicologia da Faculdadde de Filosofia, Ciências e Letras da Universidade de São Paulo, no qual desenvolve e orienta pesquisas interessadas em não separar pesquisa empírica de reflexão epistemológica e abertas a argumentos e contribuições interdisciplinares.